新的隔離

在凱莫斯勳爵眼中,歐洲「現代」〈如休姆所言)的騎士精神可以發展的原因,是在基督教之前便已抵拒一夫多妻制威脅的結果则,而其前提則又再是一種抑制住男女獸性自然慾望的氣候。因此,凱莫斯認爲大陸新娘仲介和非洲人擺脫自然束縛的希望,要比其他蘇格蘭哲人所論斷那樣,顯然來得更低。在凱莫斯勳爵筆下,殷勤的標準具有決定論的味道。 總是特立獨行的約翰,李察生也是一名法學家,不過是個英格蘭人以一種亦有可能出自吉朋這位對文化比較的合理性有銳利觀察者的異議,來對付這一點:如一字軍東征所顯示那樣,不是也有一種近乎歐洲基督教的東方伊斯蘭騎士精神嗎?那不是比地中海北方的騎士精神甚至更加悠久嗎?那不是在阿拉伯人及「韃靼人」處,促成類似的女性高等地位嗎(李察生試圖證明這點)?一夫多妻制在東方的意義那和氣候沒有太大關連,在冰天雪地的勘察加半島上亦存在不是被歐洲旅行家過度高估嗎?約一八〇〇年後,在蘇格蘭人的影響 ,有關兩性關係的看法強化成爲一種運用在具體社會上的判斷標準。英國世紀交替之際在「哲學」上最具野心的旅行家約翰,貝羅爵士 ,表述出一個原則:我們或許可以訂出一個不變的原則,即一個國家社會中的女性情況會促成一個相當合理的標準, 來檢視這個國家所達到的文明程度。 所有印度事務的哲學判官詹姆士 ,米爾,則訂出了 一個普遍的規律性:「野蠻民族的女性通常地位低下;在設計文明民族中,她們變得高貴。」這類句子不斷重複著一種歐洲人的自吹自擂:文明人重視女性,重視女性的便是文明人。跨到那種簡單的等式:野蠻卩亞洲與文明卩歐洲,只要一小步。不過,這種規律性是否便是合理?在米爾的《英屬印度史》出版前幾年,君士坦丁堡聰明的商人湯瑪士 ,陶頓,對此便有自己的看法:歐洲人的土耳其女性生活觀完全錯誤,被封伊斯蘭的偏見所扭曲,被「過度的想像力」弄得荒誕不經。至於所有的歐洲人純潔文明,只不過是種傳說。歐洲不是巳在古代便受到亞洲的強大影響,後來在十字軍東征之際再度受到影響?從希臘到波蘭及俄國的東歐與東南歐人的風俗習慣,不是瀰漫著亞洲的特質?鄂圖曼帝國中不該被視爲「奴役」女性標誌的女性隔離措施,和西班牙女性從那個混合的社會中被排離出來,並無太大差別;摩爾人的影響在這暗中起著作用。陶頓也推崇日耳曼婦女受人敬重的地位,後來演變成「騎士近乎受到膜拜的殷勤有禮」,再又造出現代歐洲的性格。咖不過,這類風俗與性格模式,並非放諸四海皆準,只有出自自然增長的文雅精緻,才會具有價値,永垂不朽。因此,企圖將東方女性從其所謂的壓制中解放出來,在陶頓看來是荒唐愚蠢的事。相反地,在他看來,俄國皇室的傷風敗俗,不過是有違自然、強制一個半亞洲社會西化的結果,一個令人作嘔的奇觀。国在李察生和陶頓這樣的觀察家評斷下,文化前提完全不同的文明都有可能尊敬女性。這種尊敬有著各自的文化內涵:西方女性顯然被視爲男性追求的伴侶,而土耳其文明則賦予身爲母親的她們無與倫比的愛戴。殷勤的標準所指涉的,不是特定文明的進步,而只是一般文明的標準。笫十三章時代轉折:歐洲中心論:興起思想的懸浮狀態與新的隔離十八世紀是個小歐洲與大亞洲均衡的時代。在長期抵抗土耳其強權後,歐身轉而開始反擊。然而,在一七六〇年代征服孟加拉之前,仍無法大規模在東方帝國的泰國中進行殖民。

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亞洲貿易

只有北亞的開發,也就曰疋俄帝國遼闊的外烏拉爾地區,幾乎不動聲色在穩定進行著。近代亞洲的國家體劍瓦, 洲的干毫瓜葛。例如,英國人根本沒有促成奧朗柴普的蒙兀兒王朝垮台;他們只是懂得用吣朗柴普〖之〗的晴勢。在滿洲人於一六四四年征服中國後半個世紀,大陸型部落社會對其他種族的突圍,在亞州史中人的海上入侵一事至少同是重要的屏風隔間因素。 在十七及十八世紀,歐洲人憑藉效率極高、握有武裝的壟斷商社,將亞洲沿岸地區納入了全世界易網絡中。海外運輸航線從葉門與波斯灣延伸至面對中國東海的長崎港。經虫好望洲的貿易世大西洋的整合在一起,經由西班牙人的阿卡波克一馬尼拉航線,和美洲有了聯衆。不過,說歐州人吣方面主導著亞洲貿易,強行貫徹自己的規定。當地的船運仍是可怕的競爭對手,亦是不可或缺洲人慢慢才在這個亞洲各港口間所謂的「區域貿易」中扮演著一定的角色。至於在廣大的內陸推廣歐洲產品,一直需要依靠當地商人。只有在一些例外案例中,如香料貿易的某些領域,歐洲人才能直接掌握令人垂涎的出口商品。亞洲國家的製造商利用歐洲需求增加的機會,大幅擴張了貿易量,如茶和棉布。在十八世紀末,涵蓋中國和巴里島的整個地區專門應付出口歐洲的貿易。介於提供原材料的亞洲與供應工業成品的歐洲間的殖民易貨關係,此時尙未出現。亞洲和歐洲之間熱絡貿易所得的利益,特別是東方的貿易順差,完全抵銷了東印度公司「代理人」的粗暴掠奪。一八一 一〇年左右,當部分西歐已開始工業化之際,亞洲與大洋洲的人平均收入,大約仍有西歐與南歐的一半。”歐洲與亞洲的貧富差距在之後幾十年間才急遽拉開。 權力方面的均衡和經濟方面的互動,與認知並無相對稱的關係。近代歐洲是個出色的學習與求知的文化。歐洲人造訪亞洲,在他們以刀槍和砲艇征服亞洲之前,是以筆墨攻佔這個大陸。在卷帙浩繁的旅遊文獻、東方文獻譯本及圖像與藝術品中出現的亞洲,深受矚目,成了 一般人類科學的觀察場所:一種當代大哲學家奠下基礎的英國—蘇格蘭式的「人類科學」、 一種自然科學色彩強烈的法式「人類科學」以及一種對啓蒙運動後期世界觀有著典型貢獻的德式人類「文化史」。 相反地,亞洲人對歐洲的興趣不卨。心態上短暫對西方開放以及康熙後期中國人對歐洲的好奇高峰,大約只在一六九〇至一七二〇年,而不久後的鄂圖曼「鬱金香時期」广一七一八—一七三〇〉,也是曇花一現。只有繼僅次於韓國成爲全亞洲最難接近的國家的日本,靠著進口大部分是荷蘭文的書籍,而有著系統性的歐洲研究。這種研習外在世界的態度,是幾百年來吸收中國文化所留下的遺產。 十八世紀的均衡因而並非建立在歐亞相互之間的認知,而是呈現於歐洲意識單方的矛盾心理和論斷範圍之內。歐洲把東方幻想成一個童話般的對照世界,同時以新的經驗科學來進行研究,創造出室內設計主義與緊隨而來的殖民主義批判。由於教條主義暫時從歐洲的世界認知中消返,這類的對立與矛盾在此大環境下便顯得特別清晰。一方面,十七世紀歐洲人對亞洲宮廷與城市的輝煌及富有的吃驚訝異,轉成了質疑。舊有亞洲母體文化的魔力被打破。^但另一方面,十九世紀歐洲人膚淺的優越自覺仍未萌芽。

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徹底馴服

亞洲文明起先主要是中國,後來是印度在思想上提出的挑戰,似乎値得辯論。變換角度的實驗、試著任意採納非歐洲「另類辦公椅」的觀點、自己價値標準的相對化等,並不只是寫作上的技巧。認識異國的理論、旅行的理論,和用於評斷遊記文化間最重要的資訊媒介的出色方法,都同時預防了天眞的人云亦云,以及缺乏根據的胡亂臆測。因此簡單的一 一分法不太能夠令人信服。約一七九〇年之前,幾乎沒有人在「東方」與「西方」的文化整體範疇間發覺到鮮明的對比,更別提一種互相排擠的互不相容或文化衝突。如果有人刻意強化一 一者之間的對比例如孟德斯鳩於其專制學說中,在方法上明顯展現出來的意圖便得容忍不留情面的批評。 亞洲的歷史是十八世紀歐洲人所熱烈關注的課題,但它還沒有像人們即將在十九世紀看見的那般,於歐洲統治世界之際自成一格。一個瀰漫著西方近來獨特進展的歷史新概念,並不只在對照歐洲的過去之際,亦在亞洲當代的背景前發展出來。歐洲脫離古代歐亞大陸這個整體,成了歷史哲學的中心主題之一。 此外,還有第一 一個主題在繼續產生作用:亞洲馬背上的戰士被徹底馴服。馴服這種好鬥馳騁的「歷史的基本力量」,還是新近的事,在愛德華,吉朋看來,是近代最令人鼓舞的大成就之一。千百年來一直有匈奴人、阿拉伯人、蒙古人及土耳其人的威脅,到了十八世紀仍有「戰爭慧星」納迪爾國王宛如天災一般的武力肆虐。印度海達,阿里反殖民的努力自強,與世紀交替之際埃及帕夏穆罕默德,阿里的類似意圖,早已屬於另一個新的時代,屬於針對歐洲權力擴張的反動。在其中,亞洲的動力已非一種草原風暴,而是一種制度性的現代化。儘管運作不甚完善,卻已是採用西方手段克制西方強權的開端。十九世紀,日本便是這一團體服策略的大師。 在歐洲,多元的亞洲社會受到仔細的觀察,但既未被強制納入「野蠻」的狹隘模式中,亦未被擠入特殊的人種學論述中。一般的比較社會觀察尙未被區隔爲硏究自我的科學〈社會學〉,以及研究異類的科學民族學。在坎弗、羅素兄弟、尼布爾或沃爾尼等旅行家處,文明亞洲的制度與生活方式成了 一種刻畫入微的社會誌所探討的對象,而在孟德斯鳩或亞當,傅格森等理論家處,成了從文化差異的精神中建構社會學的動力。觀察一個並非無法用相同標準來衡量的異國文化,會加深對自我的瞭解。只要歐洲社會形式的特殊之處愈能和亞洲的區隔開來,就愈顯得輪廓清晰。亞洲可和歐洲互比,只要歐洲還不認爲自己無與倫比。一直要等到十八世紀末,才開始如尼可拉斯,魯曼所言,盛行「以歐洲爲中心的文化比較,以及以現代爲中心的歷史回顧」。 到了史家黑恩與哈默—普格斯塔及地理學家卡爾,李特與亞歷山大,馮,洪堡所屬的世代,仍然保有好奇、評價坦率與尊敬亞洲人的特質。黑恩與哈默普格斯塔在前幾章中經常出現,至於洪堡與李特,則可以稍提一下。洪堡只從晚年的俄國之旅中認識亞洲;他對這個大陸著墨不多,而留下的少量文字則多半是有關物理地理學的問題。他於一八〇八年對墨西哥的記述,成爲現代蘇美島社會分析學的奠基文獻。想像一下,如果他有機會以同樣的經驗和認知態度來面對一個亞洲國家,不知會產生什麼作品。卡爾,李特從未踏上亞洲土地,但他身爲最後一位綜合歐洲近代早期亞洲知識的大師,所產生的意義是怎麼樣也不會過度高估的。一八三二年,他開始出版的《地球誌》增修第一 一版,卻是大亞洲地區的歷史文化地理學,說得更精確的是,在空間生態脈絡下亞洲文明的歷史。

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絕對觀點

巧直到一 一十世紀中,法國史家費南德,布勞岱在其所著關於十六世紀地中海世界的劃時代作品中,再次重現了李特深遠的見識。李特克服了德國舊式「統計學」與政治地理學所屯聚的龐雜數據,進行耗時費力的magnesium die casting工作並依據實務經驗來發揮想像力,描繪出做爲歷史「個體」的亞洲的文化地貌。李特相信上帝創造的人類需求有其合理之處,並對人類共同體適應既存的空間與氣候的成功,或尤其是失敗的嘗試深感興趣。由於他基本上採取功能主義式的論證,也就是剔除文化運作方式與社會制度和當時特殊的自然環境間的關係,於是並不會在民族性格與種族特質的範疇中進行任何思考。在生物與地理決定論的矛盾中,李特的立場鮮明,就算他不認爲環境因素具有因果機制的模塑力量,寧可視自然與地貌爲人類存活保障與文化開展的活動地點與舞台。如他之前令他受益良多的赫爾德,李特否定一種可以讓他論斷文明的絕對觀點的可能性。在他眼裡,文明的差異不在其實質價値(像其「文明」程度),而主要在於處理有限資源成功與否,也就是其環境管理程度。 然而,自一七七〇年代以來,亞洲「哲學式」批評家反對赫爾德異議的審批聲音愈來愈大。他們和在一些舊有遊記中粗暴的亞洲恐懼保持距離,並要求透過仔細的研究與冷靜的理性推論,來觸及事物的本質。在怪人康奈立斯,德,博之後,自然學者皮耶,索稜哈爲第一位持這種態度的眞正代表人物,後來哲學信念完全不同的作者,亦持這種態度:旅行家暨觀念論者沃爾尼與功利主義者貝羅,或亞洲評論家暨蘇格蘭階段論理論家詹姆士 ,米爾,基督教歷史哲學家弗里德里希,施勒格與在某些方面差異甚大的黑格爾,他們的論斷似乎清除掉了任何一種意圖的雜渣。亞洲文明現在上了法庭,接受所謂合理性、效率及正義等不變的天然酵素標準的判決,在其他地方亦接受面對基督教時的坦誠標準的判決。 在一八二五到一八五〇年之際,對古代亞洲及中古亞洲研究形成了新的學院專科,只有少數特立獨行者,如史家及長年擔任孟買的總督蒙史都華,艾分史東,會捍衛近代亞洲的尊嚴。^而在同時,如今對亞洲原先的興趣,從歷史寫作、政治經濟學、政治理論或社會學的論述中消失,視界集中在歐洲,因而也失去了比較的面向。 把導致這個結局的發展,全然說成從一個「正面」過渡到一個「負面」的亞洲圖像,似乎過於膚淺。最好視之爲一個緩慢的隔離過程,視爲一種把歐洲的優越當成一種推論假設,可依個案修正的綜合性歐洲中心論,到一種以歐洲優越原則爲前提的排他性歐洲中心論的運動。約一七八〇年代起,這樣一種在語意學層次上的「自述」的基本變動〖魯曼),便和實際的隔離結合起來:例如,在歐洲強權的外交實踐中,鄂圖曼帝國被東方化;克里米亞韃靼人及伊斯蘭世界邊緣的其他民族的異國情調化;將印度人從東印度公司的辦公桌部門與高層管理中排擠出去;或歐洲使節拒絕繼續屈從當時亞洲的宮廷禮儀。這種新的距離,在絕非粗暴的帝國主義者與高傲的歐洲中心論者馬戛爾尼勳爵一七九三年九月十四日跪拜乾隆皇帝一事中,最爲醒目,而早期所有的歐洲使節都在龍椅之前跪拜三次。叫歐洲和亞洲保持距離,但同時逐漸深入干預。英國人謹記著葡萄牙人和荷蘭人的教訓,他們由於和有膚色的臣民過分親密,喪失了白人的主宰魔力。大家希望像羅馬人一般來統治,而非希臘晚期由於東方的誘惑而覆滅的希臘人。

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吉朋的諷刺

在歐洲斷絕啓蒙運動時代歐亞文明固有的休戚與共關係的特殊意識興起與勝利的背後,一八〇〇年左右那十年,即歐洲的分水嶺時代,隱藏著網路行銷思想史上的全面移轉。當時心態上的世界地圖也起了變化:一個我們今天所知的歐洲意識,在這時期形成,這也是一種歐洲在各大洲與文明間的地位自覺,及西方後中古國家間的認同保證的共通性之一。排擠隔離與自我定位,同時攜手並進。歐洲在非歐洲的投影屛幕上模塑自己。愈是接近異國文化不論是在印度、埃及,還是高加索!歐洲的秩序觀念就愈受到挑戰。科學的殖民緊隨著武力侵略,並非偶然。特別是在印度與埃及,個別旅行家一定的方法論記錄,正如近來在沃爾尼身上所體現的,轉換成了殖民國家或佔領強權的系統資料收集。^亞洲文明的去魔化,隨著人們企圖奪走其秘密而展開。 對東方文明而言,亞洲的去魔化拿走了其神祕的固有特性。東方文明成了科學獵奇的客體,成了洞察事物的學者專家與善於組織貫徹的行政管理者的責任。去魔化解決了歧義,分隔了不同的世界,阻礙了跨界與角色交換。確認一七一 一〇年代一名中國耶穌會修士的眞正身分,並不容易;教會往往在此徒勞無功。 北京宮廷中的耶穌會修士到底是歐洲人、特定國家的成員,還是一名國際菁英,是基督教神職人員、自然科學專家,還是儒家的學者?十九世紀的傳教士幾乎沒有這個問題:他們認爲自己是異端狂徒中的西方救贖者。再舉另外一個例子:當卡斯騰,尼布爾,或約翰,路德維希,布克哈特行旅之際穿著阿拉伯服飾,便是認爲這樣比較相宜,對東道主來說比較禮貌。至於十九世紀的阿拉伯旅行家,如李查,伯頓,則是因爲聽到殘暴的狂熱份子威脅英勇的旅行家的aluminum casting故事,而刻意裝扮。這些高人一等的嗜權人士 ,隱匿身分混到當地人之中。 去魔化亦窄化了理智的活動空間。尼布爾的幽默及吉朋的諷刺〈一有疑惑,他便對文明人大加撻伐,而非野蠻人〉,轉成了冷嘲熱諷和高傲的醜化。歐洲先天的優越,毒害了理智的優雅品味。然而,持續的做作高傲,忍受著自己鮮明的對比:過度的東方狂熱。不過,對東方狂熱的人士在尋求亞洲當代生活現實中所顯示出來的堅實可靠時,往往還是歐洲中心論者,或自戀人物。 一八〇〇年變革之際發生的事,導致許多講究的解釋。引進「分水嶺時代」這個概念的萊因哈特,柯柴列克,強調認知的短暫化與加速化,米歇,傅科強調圖表式分類的思想,被有效強度的發現所取代,尼可拉斯,魯曼強調古歐洲語意學的終結,而馬丁 ,童姆則強調一種新式的種族民族主義的醞釀與出現。母一種解釋都隱藏著和我們主題相關的重要建議,但並未積累成一致的整體看法。在以下收尾章節中,並無爲了通則化一八〇〇年左右的歐洲意識,而只試著爲出現在一七八〇及一八三〇年之間的論述過渡圖像,描述出更多豐富的面向。 從阿拉丁的寶庫到發展中國家透過和經濟相關的自助洗衣評價,可以清楚看出這個過渡。十七世紀時,大家激動地報導著伊斯坦堡、伊斯法罕和阿格拉宮廷中難以想像的華麗。一六七五年,塔維尼珥表示蘇丹的財富令人難以置信。?隨著這些宮廷的輝煌褪色,東方的奢華會腐敗道德的憂心加重後,顯得儉樸許多、看來管理比較紮實的中國皇帝,成了世界最富有的君主。

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金碧輝煌

對像貝尼葉或葛梅里,卡雷里及一些傳教士等旅行家來說,印度某些地區大部分的窮困人口引人注目。不過,像中國、日本、暹邏及廣南等國家,一般人口的富裕程度直到十八世紀中期都令人印象深刻。古代亞洲較爲肥沃的一般關鍵字行銷概念,似乎不斷受到證實。毫無疑問,這類報導和評價並非空穴來風。並非剛好來自歐洲最爲富裕的地區,如荷蘭、法國心臟地帶或南英格蘭的訪客,當時一定對亞洲許多地方的生活標準留下良好印象。熱帶或亞熱帶自然環境,導致那些嬌慣、安逸怠惰的人們不需勤奮工作便能積累財富的印象,逐漸被亞洲國家的農業、園藝及水利建設的成就所掩蓋。则一八一八年,還有人提到日本人是世界最佳的農人。 這類正面的評價,只有少數存留下來。一八一七年,詹姆士 ,米爾證明了印度農業!確切來說:印度教徒的農業活動原始矇昧。修院院長杜波謹愼分析後,得出印度是個發展中國家的結論但仍是一個文明國家:「世界所有文明國家中,印度最爲窮困悲慘。」這自然反映出了 一種實際上的沒落,可由當地史料加以證明,但這時評斷標準同樣起了變化。在西歐受制於經濟發展趨勢與經濟結構的飢荒情況愈形少見的狀態下,飢荒在亞洲的存在便愈形醒目。如果一七七〇至一八〇〇年間襲擊印度的大飢荒,可以部分被當成本土經濟問題,部分被當成英國東印度公司翻譯公證政策的結果來討論,那在同一期間 中國益形嚴重的飢荒,顯然便是中國內部的現象,而非任何外界的干涉所造成的。捍衛中國的人士見到自己陷入被對手狠狠利用的難堪境地。中國逐漸成爲糧食不足的國度。 新的經濟科學亦推波助瀾,將亞洲金碧輝煌的世界去魔化。最常見的,便是歐洲的理性觀念批判亞洲的非理性,如夏丹指責波斯人太不節儉凶,或相當正確注意到的,中國人的禮尙往來並非對等,而是根據送禮者身分來判定價値。浏如欲從更合乎經濟理論的角度來進行觀察,就應該避免輕率依據肥沃的田野和統治川於炫耀的齊藏,來椎斷全體阈民的財與經濟潛力;同時^應該嘗試從的後來進行觀察。一七六〇年代的旅行家、植物學家及重農學派學說的代表皮耶,波赫,便是首位實踐這點的人物。波赫到過印度、中國及許多東南亞國家,對宮廷的奢華表現沒有感覺。他在許多例子中指出,適當的氣候與 肥沃的土地,並不能保證農墾成功,只有繼續結合一種獎勵性的經濟政策,並保障法律上的自由農可以徹底享有自己辛勤成果的農業法,才能促成人類幸福。^因此,波赫反對專制政體與君主所有制,反對奴隸制度、強制勞動、農奴制度、寄生的貴族、遊手好閒的僧侶、獨佔與過度的稅制。他在中國及部分的越南地區,見到自己在溫和的家長式君主下、擁有財產保障的農民營利團體的理想實現,但亞洲其他部分並沒有。他對蒙兀兒王朝、專制的暹邏、無政府的柬埔寨、封建的馬來亞及受到殖民的爪哇的經濟制度,評價毫不留情。 波赫視農業爲民族財富的主要來源,以植物專家與農學家的專業眼光,評定當時各地的社會關係。他是首位在自己報導中,不特別重視令早期觀察家無比著迷的亞洲城市與手工業的旅行者,因而成視亞洲爲農業大陸的創始人之一。波赫重農主義的報導與觀察的焦點,不是輝煌的城市,而是die casting的社會關係。 後來出自亞當,史密斯與政治經濟學派的旅行家,採納其他的理性標準,著重在資金使用的效率上一在印度公國處,只見到揮霍濫用〉,視暹邏與廣南仍施行國家強制勞動,因此在成本運用的評估上毫無意義,並不再認爲中國及廣南的義倉只是男性家長式救濟與防災的手段,而是扭曲市場的囤積例子。

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驚訝之情

然而,有些亞洲國家在這新學說之前,表現一點都不差:例如,鄂圖曼帝國的自由貿易或中國沒有典型的「大陸新娘」,都備受讚譽。咖一些重要的理論家亞當,史密斯、湯瑪斯,羅伯特,馬爾薩斯、尙巴布提斯.塞伊、詹姆士 ,米爾與其子約翰,史都華已在全世界發現經濟發展失衡這個剛剛出現的問題。歷史哲學家長期專研亞洲國家「靜態」的大問題,在亞當,史密斯的靜態經濟理論中找到了至今最爲講究的思想演繹,而這本身又是財富構成條件的重要學說的一部分。尙—巴布提斯,塞伊和其他人繼續發展這些思考。在這個時期開始之際,對蒙兀兒大君傳奇華麗的驚訝之情,到了 一八三〇年這個時期結束時,成了 一種頗爲謹愼的低度發展理論。咖此後,需要解釋的主要現象不再是亞洲的財富,而是其相對的落後狀態。 沒落返化停滯在十九世紀早期,世界經濟發展及劃分成動態與靜態落後國家的理論,成了關於停滯與沒落的舊有論述的最新面貌。我們無法在這裡描繪這個論述的眾多枝節,只能勾勒出幾個面向。 「野人」不曾體會歷史,沒有自己的歷史,是個十八世紀出自古代史料的陳腔濫調,但只有少數人質疑過。野人缺少歷史,可從一個負面證據來斷定:他們沒有留下痕跡沒有廢墟,沒有銘文,沒有書籍。這種缺少痕跡的現象,在亞洲比在歐洲以外的其他世界,更爲罕見。這個大陸滿佈著早期文明的遺物與殘骸,需要加以解釋。許多這類廢墟顯然源自近代,見證了軍事動盪與那種法國大革命前多和亞洲、而非歐洲有關的「革命」。其他的遺物與殘骸,似乎見證著遠古時期。極端現象在亞洲令人訝異或震驚:一方面,歐洲人不斷注意到缺少廢墟的現象,特別是在中國、日本與韓國。那裡常見的木造方式,導致寺廟與宮殿很快成爲火舌、昆蟲或有機朽壞的祭品。只有少數建築超過四古百年的歷史。缺乏古代文物,習慣廢墟的歐洲人,便易在顯然古老,但沒有標誌的文化空間不同於北美的原始森林和草原中迷失。咖另一方面,這裡存在著自然巨大、完好無損的文物,宛若巨人的反婚友社,幾乎無法想像會是人類所建,似乎可以同時抗拒自然氣候、地震與歷史洪流。一五八五年,門多沙已指出中國的長城結合了人造之物與地質上的自然過程。一六六四年十月三日,當約翰,麥可,汪斯雷本見到埃及金字塔時,他的驚愕更爲典型:「見到金字塔,幾乎讓人呆懼,無法想像那些巨大的石頭怎會堆得如此之高。」叫後來其他的旅行者便未如此天眞。沃爾尼記下見到金字塔時的矛盾感覺:訝異、驚駭、佩服、尊敬,感到人類渺小。不過,很快他就對專制君主逼迫人民進行這樁慘無人道的工程的無限權力與殘暴感到憤怒。胡不過,大家一致認爲金字塔及長城並非廢墟。别只有少數歐洲人見過長城十八世紀已經頹圮的內亞段落,幾乎沒人認同愛德華,吉朋實事求是的seo觀點,認爲這座邊界長城畢竟已很少用來抵抗蠻族。 在十八世紀的認知中,金字塔與中國長城是超越歷史、獨一無一 一的永恆古蹟。廢墟的興衰無常象徵,更爲典型。早在考占挖掘開始之前,亞洲已有整座的廢墟城市與廢墟景觀,規模是地中海以北的歐洲所沒有的,其中包括小亞細亞的艾菲蘇斯,敘利亞的巴貝克及帕米拉,而最重要的是伊朗的波斯波利斯,至遲自一七六〇年代以來,便不斷有人描述與評論。

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古典宿命

在開始研究波斯波利斯的雕像與銘文之前,並在其中發現典型的東方古代之際,大家關注的主要公司設立問題,比較類似亞歷山大大帝在西元前三三〇年有何權力燒毀阿契美尼德王朝的這座夏宮。在有些人惱怒亞歷山大犯下這種破壞行徑之際,有影響力的藝術批評家杜珀一直認爲亞歷山大有權摧毀這座他並不認爲美觀的宮殿。阅至少沒人質疑破壞者的身分。波斯波利斯的廢墟是位希臘征服者的作品。然而,亞歷山大城的廢墟毫無任何神祕與詩意之處,毫無任何可以激起深刻反思之處:自一六五〇年代泰沃諾造訪而爲眾所知之後,就是一個巨大荒蕪的廢墟。一八一七年,一名旅行者表示:還未進城,周遭道路所經之處,就見到一片凌駕在這個廢墟國度其他地方所見的殘破景象。大部分地區都是毁壞的屋子與倒塌的神殿。在近來的蹂躪下,遭到光陰摧殘的古代華麗遺址凌亂不堪地堆棄著從廢墟到瓦礫堆,經歷了 一個難以阻礙的過程,總有一天會達到形銷骨毀的程度,想像力再也無法生根立足。當「整體的規模」無法辨識後,廢墟也就失去其美學上的魅力與歷史的表現能力。閱在亞洲,往往比較近代的遺物會是這種下場。歐洲旅行家不只在近東,亦在滿洲征服後的中國,在阿富汗入侵後的波斯及納迪爾國王一七三九年襲擊過的德里與其周遭,在那,一三九九年帖木兒的破壞還未完全清除,便見證了戰爭或地震的「最新蹂躪」。溯近代歐洲人也已在亞洲留下越南新娘,如葡萄牙人與荷蘭人荒廢的碉堡。 整個國度,特別是喬治亞與亞美尼亞,有形面貌完全被毀刚,一名激進的啓蒙分子視整個古代世界爲獨一無一 一的大片廢墟,建議移居唯一可以重新建設的美洲。^這裡可以見到廢墟隱喻的其他意涵,讓萊納將當代印度人的風俗視爲一片廢墟,而赫爾德說到中國「在其半蒙古的組織中像座古代廢墟」時,也用到這個概念基本上,由於觀察家缺乏那種熟悉西洋古代及中古文物時顯而易見的傳播脈絡,亞洲的廢墟便少有機會成爲美感的觀察對象,成爲一種超越空間及、興衰無常的愁思客體及吟詠廢墟的浪漫主義。這樣一來,和亞洲省思有關的歷史哲學式反思,變得更加重要。我們可以粗略將其分成三個主題:沒落論述、返化論述與停滯論述。 沒落論述運用在古代有關王朝興衰的觀念中。自古以來,理解這種活動便是歷史寫作最重要的任務之一;在文藝復興時期,因爲循環史觀再度流行而改頭換面,被納入啓蒙運動的史學之中。?其最後代表人物之一的哈默—普格斯塔,聲稱沒落爲「所有王朝的宿命」,在將自己所撰的鄂圖曼帝國史納入循環的模式之際,便運用到古典宿命的語言。刚在近代初期的亞洲,這種思想模式的意涵比較接近現實政治,而非歷史哲學。在十六世紀末,和鄂圖曼人的對峙便已逼使沒落論述思想模式在土耳其強權偌大的建構中,尋找其弱點與第一批裂縫。從:開始,有關鄂圖曼帝國的沒落論述,便帶有一種強烈的經驗論腔調。波斯薩菲與印度蒙兀兒王朝的衰亡,要比鄂圖曼帝國的緩慢衰敗來得急速與意外,以致歐洲觀察家只能扮演後知後覺的編年史家角色。蒙兀兒政權一七〇七年後的垮台,正好引起眾多關注,因爲任何可能的解釋都會涉及歐洲新領主的月老合法過程與掌握未來的理論。

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得意洋洋

例如,誰在軍事過度擴張與奧朗柴普這位虔誠的穆斯林開始宗教迫害中,發現蒙兀兒潰敗的關鍵因素的話,便會建議英國人不要重蹈公司登記覆轍,不要對印度臣民宣傳基督教義。沒落論述以自己爲出發點,來處理個別的亞洲案例還包括十八世紀後期對葡萄牙與荷蘭帝國瓦解的看法。直到十八世紀末,個別的案例彙整成亞洲沒落的整體景象:見到歐洲統治世界時代逐漸來臨的人,態度得意洋洋,但指控南亞及東南亞廢墟遭到自己與異國征服者愚蠢破壞的反殖民主義批評家,則顯得悲戚。刚帝國沒落論述的基本模式源自占代,但涉及亞洲,則是在近代紮的根。吉朋以拜占廷沒落的重要解釋搭起一座橋樑,威廉,普萊費爾甚至發展出一套令人矚目的帝國衰亡的普遍理論,甚至今日的研討還能從中學得某些觀點。不過,這類普遍性格並不典型。例如在印度,這種論述的代表人物只對近代蒙兀兒王朝的命運感興趣,而非古代輝煌的印度教文化。相反地,退化論述正好處理這點,置身在黃金時期的古老神話與新的文化成形理論之間,其基本觀念相當歧異,但可輕易概述如下:事實上,今天我們視爲外籍新娘、蠻族或令人精神緊繃的偽文明人的民族,是遠古源頭早已完全無從考察的高等文化的後裔。哲學家天馬行空增補添加的東西,潔明娜,金德斯利以簡潔的方式陳述如下:印度教徒最初的宗教體系無比純粹,他們現在沒有堅持下去的理由亦無比明確,因為現在整體存在於該民族無法領會的奇特儀式之中;我們可以這樣説,而不會槁錯,許多婆羅門自己都做不到。浏在文藝復興時期的英國作者處,已可見到返化論述。他們並不把航海者在美洲見到的野性,當成人類逐漸脫離粗野的原始狀態,而是古代高等文化凋零之後的產物。野人因而成了自己過去存活下來的無意識廢墟。浏在十八世紀,這種觀點主要轉移到印度身上。這裡似乎可以提供一個原本純粹的宗教之光,後來少化被迷信與儀式扼殺的例子。人們多半認爲這是一種內在墮落的漫長過程,而非蠻族的災難式入侵。在十八世紀中期,歐洲人尙不理解梵文,對印度古代一無所知之際〈比中國古代的知識更加不如〉,伏爾泰便已大談特談古代印度的智慧,並在約翰,柴番尼亞,霍爾威這位印度專家處找到奧援。阅一七八〇年代,威廉,瓊斯爵士領銜下的古代印度語言學研究展開後,這個觀點獲得新的養分,就算孟加拉亞洲協會圈子不像立場雷同、學識較淺的捍衛者,那樣負面評價後來的印度教徒。 返化論述背後並無循環的時間觀,而是一種不連續的線性時間觀。如果必要的話,不連續的圖表可以輕鬆解釋對現代亞洲的冷漠現象,雖然,這只不過是一種文化高度發展之後最爲衰弱的階段。歐洲人同時可以自覺責無旁貸,單獨或和當地人共同行動,以便再度喚醒失落的文化實體,並爲當代來開發這種實體一種聽來像是「東方學的」方案。只不過它在十九世紀初期的脈絡中,顯得具有顚覆性,因爲這個要被重建的高等文化,並非基督教世界的。在一八〇〇年前後那十年,印度詮釋的範疇多半不脫返化的論述?,並結合了有關語言、詩學、藝術與智慧起源的相親推論,結合了雅利安人神話和原始民族的假設阅,促成新的史前史與地球史理論。 這個「修訂的」,即所謂部分經由經驗認知來鞏固純婆羅門古代文化退化而來的觀念,因而仍有爭議。例如,歌德與黑格爾便不想知道任何當代浪漫主義同儕的原始神話幻想。

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他的權威

首先出現在一七四一 一年大衛,休姆這位啓蒙全盛期全歐最具影響力的重要啓發者一些簡短的想法中,都陳述在他的《論藝術與科學的興起與進步》一文中。休姆從人際交往形式的優雅與精緻來探索現代馬爾地夫的優越性。他不太願意認爲「現代殷勤有禮的觀念」可以徹底解釋文明進步。休姆所謂的殷勤有禮是一種兩性之間體貼行爲的特殊形式:經由男性自覺的慷慨來修正自然帶來的差異。 由於自然赋予男性較為強壯的身心,因此勝過女性;因而,他有義務盡可能透過其慷慨的行為,並在面對女性所有的愛好與想法時,有意體貼及禮讓,來緩和這種優勢。野蠻國家則無情奴役他們的女性來保持這種優勢:他們禁錮、殴打、販賣與殺戮她們。不過,一個文明民族的男性則以高尚,但絕非模糊的方式來展現他的權威:透過禮貌、尊敬、禮讓,簡而言之:透過殷勤有禮。圆一七六一年,休姆在其《英國史》這部基本&論述歐洲文明興起史的作品中,概述殷勤有禮的形成過程。他視之爲封建中古最重要與最經久的成就。封建制度賦予軍事隨從的獨立,在騎士與男爵中喚起一種新的榮譽感與保護弱者的意識,尤其是女性,那是之前的文化史中所沒有的。對領主的效忠轉移到兩性 關係上。表現在一對一的比武與馬上競技理想中的政治獨立與個人化,並產生了騎士精神。這一種文明動力的結果,來自連休姆都認爲相當黑暗的中古時期。這種典型的行爲,在近代室內設計體制的宮廷社會中,受到進一步改良。 其他的蘇格蘭思想家,也都承襲了休姆的分析。一七六七年,亞當,傅格森指出在國內範疇中使用暴力的限制與合理化,以及文明國家社會交際方式與男性對待女性的去暴化,並和休姆一樣,認爲這種發展的起因可回溯至中古的騎十精神。亞當,史密斯和亞當,傅格森之外,蘇格蘭啓蒙運動第三位重要的社會理論家約翰,米拉,首先特別在社會生活的整體狀態下,賦予婦女地位一個代表性意義。一七七一年,他在作品《社會等級區分之觀察》中,以一種兩性關係史重建了從蠻荒之初到歐洲現代成就的社會通史。米拉引述一般的遊記文獻,但只用在相符的目的。換句話說,他不理會文化差異,只對有助構成人類共同文化史的共同特點感興趣。東西方的對立,在他及休姆與傅格森處,無足輕重。對米拉來說,現代歐洲好不容易擺脫掉的野蠻狀態是種普遍狀態,不僅掌控著地中海的古代世界,直到現代亦擄獲住整個亞洲。幾乎在所有的蘇格蘭作者處,見不到東西方截然敵對的文字。在他們眼中,歐洲達到了 一種其他文化長期來看亦有可能達到的文明程度。對做爲文明動力的基督教,他們只具備一種次要的意義。 亨利,何姆這位蘇格蘭的法學家與文化理論家,在一七五一 一年以凱莫斯勳爵之名被聘爲高等法官,並在一七七四年出版《男性簡史》那本主要著作,同樣立基在蘇格蘭共同的思想土地上。在〈女性進步〉冗長的一章中,他收集了各個時代與世界各地的材料來證明他的看法:「之前只被視爲獸性情慾客體的女性,今日被捧爲忠實的女友與可愛的伴侶」。不過,凱莫斯比他的蘇格蘭同儕更加強調一夫多妻制阻礙文明的力量,有時在他〈正如後來的黑恩〉看來,人類的大地圖只分成一夫多妻與一夫一妻兩種範疇。他補上一個重要的觀點:在野蠻狀態下,外籍新娘仲介只是交換與貿易商品。在「野蠻」階段,全世界只有歐洲北部國家已避開一夫多妻制與婦女買賣的詛咒,因而後來夠格推展文明。8凱莫斯也因此脫離蘇格蘭的框架,因爲他回頭運用不受亞當,史密斯和亞當,傅格森重視的孟德斯鳩的氣候理論。

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